Gourt Home::Gourt :: Opferung Isaaks
Die Erzählung von der Beinahe-Opferung Isaaks (Gen 22,1-19) - rabbinische Theologie spricht treffender von der „Bindung" (hebr. akedah) - spielt in der Hebräischen Bibel eine wichtige Rolle. Sie findet sich im 1. Buch Mose im Rahmen der Erzvätergeschichten (Gen 12-50), hier wiederum innerhalb der Abrahamserzählungen (Gen 12-25). Sie nimmt darin mit ihrer Aussagedichte und reflektierenden Hintergründigkeit eine Ausnahmestellung ein.
Der Text veranschaulicht für die Religionsgeschichte die Ablösung der Menschenopfer durch ein Tieropfer im Bereich des frühen Judentums. Er thematisiert das ethische Problem der Entscheidung zwischen eigenem Wollen und Gewissen und dem geforderten Gehorsam gegen ein Gebot Gottes.
Inhalt
Abraham ist für die Bibel Israels Stammvater, der bei seiner Berufung die Zusage Gottes erhielt (Gen 12,2f):
- Und ich werde dich zu einem großen Volk machen und dich segnen und dir einen großen Namen machen, und du sollst ein Segen sein. Ich will segnen, die dich segnen, und verfluchen, die die verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Generationen auf Erden.
Wie zu Beginn, als er in das unbekannte Land aufbrechen sollte, in dem er nun friedlich wohnt, wird Abraham angerufen und erhält den Befehl:
- Nimm Isaak, deinen einzigen Sohn, den du liebhast, und geh hin in das Land Morija und opfere ihn dort zum Brandopfer auf einem Berg, den ich dir sagen werde.
Detailliert, prosaisch und schnörkellos beschreibt der Text dann Zug um Zug die Handlungen, die Abraham vollzieht, um Gottes Befehl auszuführen. Drei volle Tage ist er mit Isaak und seinen Knechten unterwegs, bis er diese zurücklässt, Isaak das Feuerholz aufbürdet und seine quälende Frage aushalten muss: Wo ist denn das Schaf zum Brandopfer? Erst im letzten Moment, als Abraham das Messer schon gereckt hat, unterbricht der Anruf eines Engels vom Himmel her die Prozedur: Nun weiß ich, dass Du Gott fürchtest und hast deines einzigen Sohnes nicht verschont um meinetwillen. Erst jetzt entdeckt Abraham einen Widder, der sich im Gestrüpp verfangen hat und den er an seines Sohnes statt zum Opfer darbringt. Er gibt dem Ort dieses Ereignisses den Namen: Jahwe sieht. - An diesen Schluss hängte der Redaktor eine nochmalige Engelsrede an: Die ursprüngliche Völkerverheißung an Abraham wird wiederholt und sogar noch überboten, so dass der verbindende Faden der Erzvätergeschichten wieder aufgenommen wird.
Kontext, Überlieferungs- und Redaktionsgeschichte
Neuere exegetische Entwürfe (siehe Literatur) deuten diesen Text nicht isoliert, sondern im Kontext einer Reihe verwandter, aber nicht unbedingt direkt benachbarter Bibeltexte, die repräsentativ für die Bundes- und Opfertheologie im bereits kanonisierten Pentateuch (1. - 5. Buch Mose) sind. Dazu gehören:
- Gen 12,1-9: Berufung Abrahams, Aufbruch und Durchzug durch Kanaan
- Gen 21,1-21: Geburt Isaaks, Vertreibung Hagars und Ismaels
- Ex 3-4: Berufung Moses
- Ex 19-24: Offenbarung am Sinai, Gesetzesverkündigung
- Lev 1-9.16: Brand-, Speis-, Dankopfergesetze
- Ex 29,38-46: Das tägliche Schafsopfer
- Dtn 8,2-6: Summarum: Gedenke des ganzen Weges, den dich der Herr, dein Gott, geleitet hat...
- Dtn 12: Der exklusive Gottesdienst an der Opferstätte, die Gott sich erwählt.
Die kanonisch-intertextuelle Lektüre zeigt viele verwandte Motive, die eine einseitige Deutung von Gen 22 ausschließen und seine Bedeutungsvielfalt erschließen. Traditionelle Exegese hat bereits früh Verwandtes mit Gen 12 und Gen 21 (Verheißungsthematik) erkannt. Hinzu kommt die Opferthematik mit Aspekten wie heiliger Ort, Details des Opfervorgangs, Präsenz Gottes. Diese Motive sind für die Sinaiperikope in Ex 19-24 zentral, die die kompositorische Mitte des Pentateuch bildet. Auch das Thema der Gehorsamsprobe taucht dort sowie in Dtn 8 schon auf. Wie sich Abrahams Handeln hier zu den kultischen Opfergesetzen dort verhält, kann daraufhin genauer festgestellt werden.
Demnach war diese Episode wahrscheinlich kein länger mündlich tradiertes „Erzähl-Produkt" aus der Zeit der Erzväter, sondern ein sehr später Text, der erst beim oder nach Abschluss des Pentateuch entstand und zu dessen jüngster Überarbeitungsschicht gehört. Denn er setzt dessen wichtige Themen schon voraus, nimmt ständig darauf Bezug und wurde offenbar bewusst daraufhin gestaltet. Es handelt sich also wohl um die Komposition eines späten einzelnen „Autoren“, der hier eine Art theologische „Summe" der ihm vorliegenden Abraham-Sara-Erzählungen zog und diese gezielt als theologischen Höhepunkt in den Kontext von Gen 12-25 eintrug. Darüber hinaus verband er vor allem die nachfolgende Sinaiperikope mit der Gestalt Abrahams. Diese Hypothese kann vieles einfacher erklären, was sonst unverständlich und für moderne Menschen nicht akzeptabel bliebe.
Die neuere Forschung konnte die vielfach beobachtete Vielschichtigkeit von Gen 22 bisher nicht von einem einheitlichen theologischen Ausgangspunkt her erklären. Vermutet wurden Abhängigkeiten von religionsgeschichtlichen Parallelen (Menschenopfer-Motiv) einer ursprünglich selbstständigen Episode, die ein Redaktor übernommen, umgeformt und in den jetzigen Kontext gestellt habe. Dies knüpft an den früheren Schluss an, der die Herkunft einer als bekannt vorausgesetzten Opferstätte erklären will („Jahwe sieht"). Andererseits lässt sich die Geschichte zwar ohne die redaktionell angehängte Neuverheißung, nicht aber ohne den ersten Vers erzählen, so dass Redaktor und Verfasser wohl als identisch anzusehen sind.
Setzt man dies voraus, dann ergibt sich für die Exegese, dass Gen. 22 die zwei wichtigsten Konzeptionen der Tora für Israels Gottesverhältnis verbindet und auf Abraham bezieht: die Begegnung mit Gott im Gesetz und die Gotteserfahrung im Kult. Die Gehorsamsforderung gegen das Gesetz ist ein Grundgedanke des Deuteronomiums, die sich im Tempelgottesdienst konzentriert, während die zahlreichen Opferformen, Opferregeln und religiösen Feste das priesterliche Modell darstellen.
Die priesterliche Endgestalt der Sinaiperikope führt diese beiden Konzepte schon zusammen und macht Abraham zum Modell Israels: Er repräsentiert wesentliche Grundzüge der Gottesbeziehung dieses Volkes. Diese Tendenz prägt die späten Bearbeitungen der Abraham-Sara-Erzählungen und war Motor der Pentateuchentstehung. Der Autor von Gen. 22 verlagert wichtige Themen vom Sinai weiter nach "vorn" in die Erzelterngeschichten hinein. Er bündelt sie noch mehr und leistet damit eine erstaunliche Integration theologischer Grundmotive des gesamten Pentateuch. Denn anders als Gen 18, 19 und 26, 3-5 erweiterte er nicht bloß vorhandene Erzählstoffe, sondern schuf eine eigene Erzählung ("Makroglosse") extra für den vorliegenden Zusammenhang und lehnte sich eng daran an. Diese kommentiert nicht nur punktuell die Nachbartexte, sondern stellt einen großräumigen Horizont her: Von Beginn an hat Gott Israel zu seinem "Opfer" bestimmt und erwählt, damit dieses Volk Gehorsam lernt und ihm in allen späteren Generationen dient. Dieser Gedanke umgreift die riesige Stofffülle im Pentateuch, die sich von den Ätiologien (Herkunftslegenden) der Halbnomadensippen bis zu Staatswerdung und Tempelbau über gut 1000 Jahre erstreckt.
Der Bezug zum Sinai, aber auch zum Jerusalemer Tempel ist zum Verstehen von Gen. 22 konstitutiv. Letzterer wird auf einer anderen Ebene bedeutsam: Am Ort der Gottesoffenbarung fügen sich die verschiedenen Themen theologisch zusammen, aber erst im Zentralheiligtum wird die gemeinsame Gottesbegegnung in Israel örtlich möglich. Der Autor von Gen. 22 setzt den Tempelbau schon voraus, da er die Brandopfergesetze kennt und dem um ein Heiligtum "auf dem Berg" zentrierten Israel eine entsprechende Theologie anbietet. Damit stellt sich die Frage seiner Entstehungszeit, die die Forschung bisher nicht eindeutig entschieden hat.
Einzeldeutung
- Nach diesen Geschichten versuchte Gott Abraham und sprach zu ihm: 'Abraham!' Und er antwortete: 'Hier bin ich.'
Dieses Thema weicht bereits von allen nicht-priesterschriftlichen Abrahamerzählungen ab. Angelpunkt für seine Deutung ist, dass Abraham das ganze Volk Israel repräsentiert. Dadurch macht der „Autor“ Hörer wie Leser aufmerksam: In dieser Erzählung geht es nicht um ein Ereignis aus der Geschichte des Erzvaters, sondern um das Thema der Versuchung, mit der Gott sein Volk prüft.
Das spiegelt Israels konkrete historische Lage: Sie war wohl schon durch den Verlust des Tempels 587 v. Chr. und die radikale Krise der älteren Verheißungen im babylonischen Exil geprägt. Dies wollte der Text zu verarbeiten helfen, indem er die Geschichte von der Erprobung Abrahams erzählt. Er ist also jüngeren Datums. Sein historisches Fundament ist nicht die Zeit der Erzeltern, sondern die Gegenwart seiner Adressaten, die mit einer scheinbar zurückgenommenen Heilsgeschichte Jahwes mit seinem Volk konfrontiert waren.
Die Reflexion darauf durchzieht auch andere Erzeltern-Geschichten. So stellt Gen 18,17-33 in Form einer Erzählung die theologische Frage nach Jahwes Gerechtigkeit. Die spät eingefügten Verheißungen von Land und Nachkommen versuchen auf die Erfahrung zu antworten, dass diese Verheißungen durch das babylonische Exil für das Volk Israel gerade radikal in Frage gestellt waren. Diese Erfahrung wird in unserer Geschichte Gen 22 folgendermaßen erzählt:
Jahwe befielt Abraham, seinen einzigen Sohn zu opfern. Er selbst nimmt damit die schon erfüllte Verheißung der Nachkommenschaft scheinbar zurück. Das durch das babylonische Exil im „Väterglauben“ irre gewordene Israel projiziert seine eigene reale Situation - den Verlust seiner Zukunftshoffnung - auf die Gestalt des Erzvaters. Der Befehl an Abraham, seine Zukunft zu „opfern", setzt die „vernichtende“ Erfahrung der Tempelzerstörung schon voraus. Der Tempelkult hatte Israels Vertrauen in seine Erwählung garantiert. Mit dem Zentralheiligtum auf dem Zion zerbrach die Möglichkeit, Jahwes Gegenwart unter seinem Volk sichtbar zu erfahren. Demgemäß wurde die Vertreibung Israels ins Exil als Verlust der von Jahwe gegebenen Landverheißung erlebt. Diese Erfahrungen wurden im Exil wiederum als eine Erprobung durch Jahwe selbst gedeutet: Abrahams Brandopfer auf Gottes Befehl repräsentiert das von JHWH gnädig ermöglichte Selbstopfer Israels. (G. Steins S. 218f).
Das Handeln ihres Ahnen bietet den Hörern des Textes ein Modell an, wie sie in ihrer Gegenwart und näheren Zukunft Hoffnung und Handlungschancen gewinnen können: nämlich, indem sie wie Abraham wieder auf Jahwes Stimme hören, vertrauen und ihn allein fürchten, also seine Tora (Weisung) treu befolgen und auf seinen Wegen gehen, selbst wenn die Zukunft völlig im Dunkeln liegt. Wenn Israel sich selbst zum Opfer bringt, also auf eigenmächtige Existenzsicherung verzichtet und seine Zukunft erneut ganz in Gottes Hand legt, dann - so will der Text verkünden - wird es ganz unvermutet Gottes Gegenwart neu entdecken: Gott wird sich ersehen ein Schaf zum Brandopfer.
Der Widder erfüllt dieses Vertrauen, nachdem Abraham seinen Sohn neu geschenkt erhielt. So verheißt das Brandopfer, das er darbringt, obwohl Gott dies gar nicht verlangt hat, indirekt bereits einen neuen Kult: Dieser kann nur gewonnen werden, wenn Israel den alten Kult aufgibt und seinen bisherigen Ungehorsam opfert. So werden Gesetz und Kult, die beiden Hauptformen des israelitischen Gottesdienstes, neu miteinander verknüpft: Die Treue zum Gesetz wird Gottes Gegenwart erneuern, nicht umgekehrt. Dann und nur dann wird Gottes Volk jenseits des Exils eine Zukunft haben: auch in dem Land, das ihm von Jahwe einst zugesprochen worden ist.
Die Opferung Isaaks als ethisches Problem
An Gen 22 erörterte Sören Kierkegaard ein zentrales Problem der christlichen Ethik: das Verhältnis von autonomer und heteronomer Gesetzgebung. Spätestens seit Immanuel Kant ist das Gute als ein Handeln definiert, das sich zu einer allgemeinen Regel verallgemeinern lässt. So ist etwa Diebstahl verwerflich, da, wenn niemand mehr das Eigentum Anderer achten würde, die Gesellschaft zur Auflösung drängen würde. Die Tötung von Kindern durch ihre Eltern gilt als ethisch besonders verwerflich, da sie der natürlichen Familiensolidarität widerspricht und - würde sie zur allgemeinen Regel - den Fortbestand der Gattung Mensch gefährden würde.
Abraham brach aber mit der Absicht von zuhause auf, Isaak auf dem Berg Morija zu opfern. Für ihn stand hier sein Gehorsam gegen Gottes Gebot über allem. Dabei stellt der Kontext ihn durchaus als einen Menschen dar, der an Gottes Gerechtigkeit appelliert, um andere vor ungerechter Kollektivhaftung zu bewahren (Gen 18,16-33). Dieser Maßstab für Gerechtigkeit scheint in Gen 22 außer Kraft gesetzt zu sein: Gott erscheint als finsterer Moloch, der Menschenopfer verlangt und seine Zusagen ohne Grund revidiert. Abraham erscheint als widerspruchslos Gehorsamer, der bereit zum Opfer des eigenen Kindes gewesen wäre, das er besaß.
Kierkegaard folgerte daraus, dass autonome Ethik nicht in allen Lebenslagen Richtschnur sein und absolute Geltung beanspruchen könne. Vielmehr könne es unter Umständen nötig werden, um eines übergeordneten Zieles willen - auf Geheiß Gottes - etwas Unethisches zu tun. Die autonome Ethik sei letztlich nicht die höchste Messlatte für das gute Leben; es gebe Situationen, in denen sie versagen muss. - Auch für Dietrich Bonhoeffer war der Tyrannenmord an Adolf Hitler mit der Bereitschaft, dafür das eigene Leben zu opfern, eine mögliche gute Tat, die formal im Widerspruch zu biblischen Geboten steht - Morde nicht! (Ex 20,13) - , aber ihre Sinnrichtung dennoch erfüllen kann, indem sie weitaus schlimmeres Massenmorden im Krieg und im Holocaust verhindert und den Willen zu seiner Beendung deutlich macht.
Literatur
Überblick
- Krupp, Michael, Den Sohn opfern? Die Isaak-Überlieferung bei Juden, Christen und Muslimen. Mit einem Vorwort von Emil L. Fackenheim, Gütersloh 1995
Jüdische Auslegungen
- Friedlander, Albert H., Medusa und Akeda, in: Wolkensäule und Feurschein. Jüdische Theologie des Holocaust, hrsg. von Michael Brocke, Herbert Jochum, Gütersloh 1993, S.218-239
- Gradwohl, Roland, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Bd. 1: Die alttestamentlichen Predigttexte des 3. Jahrgangs, Stuttgart 1986, S.75-87
- Lenzen, Verena, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligun~ des göttlichen Namens, München 1995; neue Auflage: München 2002 (Pendo Verlag)
- Schmitz, Rolf-Peter, Die Aqedat Jishaq. Die mittelalterliche jüdische Auslegung von Genesis 22 in ihren Hauptlinien, Hildesheim 1979
- Spiegel, Shalom, The Last Thial. On Legends and Lore of the Command to Abraham to offer Isaac as a Sacrifice: ,Ihe Akedah, New York 1967
- Vejola, T., Das Opfer des Abraham - Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter, ZThk 85, S.129-164
- Zuidema, Willem (Hrsg.), Isaak wird wieder geopfert. Die „Bindung Isaaks“ als Symbol des Leidens Israels. Versuche einer Deutung, Neukirchen-Vluyn 1987
Christliche Auslegungen
- Georg Steins: Die 'Bindung Isaaks' im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre. Herders Biblische Studien, Freiburg 1999, ISBN 3451269163
- Sören Kierkegaard: "Furcht und Zittern", z.B. Europäische Verlagsanstalt, 5. Aufl. Hamburg 2004, ISBN 3434460233 (= Abhandlung von Kierkegaard über Abraham und Isaak)
- Drewermann, Eugen, Abrahams Opfer. Gen 22,1-19 in tiefenpsychologischer Sicht, in: BiKi 41 (1986). S.113-124
- Hedwig, Klaus, Das Isaak-Opfer. Über den Status des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin, Duns Scotus und Ockham, in: Miscellanea Medievalia 21,2, hrsg. von A. Zimmermann, A. Speer, Berlin 1992, S.645ff
- Kilian, Rudolf., Isaaks Opferung. in: BiKi 41 (1986), S.98-104
- Rad von, Gerhard, Das Opfer des Abraham. Mit Texten von Luther, Kierkegaard, Kolakowski und Bildern von Rembrandt, München 1971
- Schmid, Herbert, Die Gestalt des Isaak. Ihr Verhältnis zur Abraham- und Jakobtradition, Darmstadt 1991
- Szabo, Magda, 1. Moses 22. Roman, Frankfurt am Main 1968
Siehe auch
Weblinks
- Walther Zimmerli, Kommentar zu Gen 22, 1-19
- Romana Gerhard, Dissertation zur Opferung Isaaks (PDF-Datei)
- Claudia Squara zum Gemälde von Andrea del Sarto, "Die Opferung Isaaks"
- Bautz zu Abram/Abraham
"Opferung Isaaks"